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Ana Iris Simón, Pablo und Destruktion y el discreto encanto del falangismo

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/ Giulino di Mezzegra / Pablo Batalla Cueto /

La historia, dice Iván de la Nuez, se repite no dos, sino tres veces: primero como tragedia, después como farsa, finalmente como estética.

La historia, decía Mark Twain, no se repite, pero rima.

La historia, decía Antonio Gramsci, enseña, pero no tiene alumnos. Y al no tenerlos —añadimos nosotros—, puede rimar inadvertidamente, e inadvertidamente regresar primero como tragedia, después como farsa, finalmente como estética; y tal vez, después, reiniciar el proceso, conduciendo de nuevo a la tragedia.

Un viejo fantasma puede recorrer el mundo ante los ojos de todos sin ser visto por nadie o casi nadie, o sí, siendo visto, pero percibido como nuevo, original, fresco, inédito. Nada lo es en la historia: todo ha sucedido otras veces; contextos parecidos alumbran fenómenos similares, a veces casi gemelos. Lo viejo puede volverse moderno, ungido por los mismos poderes polémicos que lo nuevo, resucitado por la pasión contradictoria. Esto lo dijo Octavio Paz. Y en nuestros días, un viejo fantasma recorre el mundo no siendo visto, o sí siendo visto, pero pareciendo nuevo, no siéndolo en cambio. Ese espectro anciano es el fascismo. «Ocurrió. Por ende, puede volver a ocurrir». Esto lo dijo Primo Levi. Y el fascismo histórico ocurrió primeramente como clima cultural; la articulación política vino después. Hay que calentar la sartén antes de echar la carne, y la sartén de los haces, las esvásticas, los yugos y las flechas se calienta a un fuego que hoy vemos llamear de nuevo: auges nacionalistas y xenófobos, hartazgo antiliberal y antimoderno (aunque se presente a elecciones y abrace la técnica moderna), fascinación por la idea de imperio, diabolización de la izquierda, prédicas apocalípticas sobre la decadencia de Occidente y contra la revolución sexual, teorías de la conspiración fácilmente avivables por shocks como una crisis capitalista (1929, 2008) o una pandemia (gripe española, COVID-19), anhelos de una política romántica, estetizada, marcial y viril, acompasada a un gusto de época por estéticas malditistas y épicas nietzscheanas del hombre de acción.

Resurge el fascismo, resurge todo él, y lo hace también su ala izquierda, la de los Gregor Strasser y los Ramiro Ledesma, pregoneros, hace una centuria, de una revolución obrerista que no renunciase a piedades tradicionales como la patria, la familia o la fe (Ledesma no era creyente, pero ensalzaba a la Iglesia como institución civilizadora y de orden). Amalgama formidable de paradojas, el rojipardismo hechizaba a sus prosélitos con la posibilidad de conjugar tradición y modernidad, conservadurismo e insurrección, vértigo y certidumbre. Y hoy vuelve a hechizarlos con la misma promesa.

Un rojipardismo nuevo, incipiente todavía, pero inconfundible, se despliega por el momento en forma de conatos, de tentativas espontáneas y desarticuladas. Se da también en España, donde se agita en columnas y cuentas de Twitter de enfants terribles que, en una suerte de hipsterismo antihipster, juegan al juego de la economía de la atención vociferando histriónicas profesiones de fe taurina o antiabortista o vivas a Manolo Escobar o a la Guardia Civil que tienen menos que ver con un interés genuino en el bueno de Manolo o agradecer los buenos oficios de la Benemérita que en epatar a una cierta caricatura del progre. Absorbe, como su ancestro, a militantes de izquierda insatisfechos con la realmente existente, a la que exigen que abrace el trilema de la Francia de Vichy: trabajo, familia y patria, nuevamente a partir del hombre de paja de un progresismo desentendido del trabajo (en lugar de preocupado por adaptar las fraseologías y estrategias de la lucha de clases a las transformaciones del mundo posfordista), odiador de la familia (en lugar de atesorador de una mirada generosa y vigilante que entienda que hay muchos más tipos de familia que la tradicional y que, familias, las hay que son refugio, pero las hay que son cárcel y hasta cámara de tortura) y enemigo de la patria (en lugar de sólo de la orgánica, sacralizada, marcial y consagrada a valores reaccionarios).

Esto también sucedió entonces. Como señala el estudioso italiano del fascismo, afincado en España, Steven Forti, hubo pasarelas entre la izquierda y el fascismo, enemigos o credos comunes que posibilitaban el tránsito, y una singularmente transitada fue la fe en la nación. Nicola Bombacci, uno de los que la cruzó en Italia, escribía: «Ayer, en el amor por la humanidad doliente, fundía el de mi país, seguro de llegar más rápidamente por esta vía a las conquistas necesarias para el progreso civil; hoy, iluminado por la experiencia sublime del régimen fascista y el magnífico ejemplo de Mussolini, reconozco que el proceso debe ser volteado: no la clase, sino la nación, y entre estas Italia, que es guía y maestra». España tuvo viajeros de la hoz y el martillo al yugo y las flechas como Óscar Gutiérrez Solís (comunista de primera hora durante la dictadura de Primo, afiliado después a Falange) o Santiago Montero Díaz, otro militante del PCE —donde impartía conferencias sobre la significación revolucionaria de la batalla de Covadonga—, que abandonará para fundar las JONS fascinado por la figura de Ledesma («César hispánico»), de cuya memoria será más tarde el gran albacea. Montero será también uno de los grandes maestros de Gustavo Bueno.

En nuestros días, vuelve a escucharse hablar de Ramiro Ledesma Ramos. Citado por Santiago Abascal o Cristian Campos, venerado por Hogar Social Madrid, el caudillo zamorano del ala obrerista del fascismo hispano, heraldo de una «Patria imperial, creadora y totalitaria» y de «una España fuerte y única, nutrida de sus energías regionales y fundida en un Estado de supremos poderes, al tiempo que la extirpación radical del capitalismo y su sustitución por un régimen corporativo», ya no es, como fue durante mucho tiempo, el santo casi olvidado de apenas un puñado de marginales grupúsculos neonazis, sino que se presenta cada vez más frecuentemente como una referencia respetable, a la que se puede citar con naturalidad en textos mainstream.

El año pasado, esta normalización alcanzó un nuevo hito. Ledesma es citado con elogio en uno de los fenómenos editoriales del momento; un libro que acumula seis ediciones mientras estas líneas se escriben y llueve parabienes para su joven y talentosa autora, Ana Iris Simón. Feria es su título, y en él, casi al final, en una carta al hijo que algún día tendrá, Simón razona que «casi nadie entendió el Quijote», pero que hubo «uno que sí lo hizo»: «el joven Ramiro, que por gracia de Ortega se enamoró de su fulgor y su brío y quiso requijotar España, pero sus esfuerzos fueron en vano» (p. 178). Sin embargo, y a diferencia de Abascal, Campos o Melisa Domínguez, la lideresa de Hogar Social Madrid, esta escritora que llama por su nombre de pila y lamenta la derrota de un esclarecido líder fascista no es militante o vocera de la derecha radical. Desciende por vía paterna de militantes comunistas comprometidos, que pasaron por el exilio; su familia materna es más bien socialista; vota a Podemos, admira a Julio Anguita y su libro es alabado por figuras de la izquierda y presentado en foros y sedes de la izquierda. Las pasarelas de los años treinta vuelven a estar abiertas, y a recorrerse. Y bien puede tratarse de pasarelas encuadernadas y con ISBN.

Es imposible no acordarse, leyendo Feria, de Falange, del mundo de Falange, de los tropos y fascinaciones de Falange. Si no es un libro falangista, no cabe duda de que es un libro que no desagradaría a un falangista; del que un falangista viera banderas victoriosas y flechas florecidas en sus diatribas antimodernas y su invitación «a volver a mirar lo sagrado del mundo: la tradición, la estirpe, el habla, el territorio». Pero no principalmente por el halago a Ledesma; ni tan siquiera por el pasaje en el que, unas cuantas páginas atrás, Simón ha recordado que, en su adolescencia, se aprendió Primavera, la canción más famosa de la banda Estirpe Imperial, muy popular en círculos neonazis: una oda a la División Azul descubierta a través de «María, la punki de mi clase», y de la que le parecía «muy bonito eso de que un ángel fuera cabalgando con brío y valor y de que le cantaran a una patria que echaban de menos desde la lejana y gélida Rusia» (p. 105). Otra vez el brío.

Brío: pujanza, espíritu, valor, resolución, garbo, desembarazo, gallardía, gentileza; así define el DRAE esta palabra reciamente castellana. Feria es un libro brioso. Puja por algo, reivindica un espíritu, pone algo en valor, quiere desembarazarse garbosamente de una ortodoxia. Se trata de un relato autobiográfico, crónica de dos familias humildes y extensas de La Mancha, las suyas: los Simones y los Bisuteros, campesinos, carteros y feriantes. Y a través de él, de una vindicación de la España rural, la cultura popular y las veneraciones tradicionales arrasadas —deplora Simón— por la globalización, la urbanización, la integración europea y el progresismo; de la nostalgia —reza su sinopsis— «de un tiempo no tan lejano en el que importaba más que los niños disfrutaran tirando petardos que el susto que se llevasen los perros». Un Surcos encuadernado del siglo XXI, hermoso por momentos, con pasajes muy emotivos, como la propia Surcos, pero una cosmovisión falangista al fin y al cabo. Si el falangista hedillista José Antonio Nieves Conde presentaba en aquella película de 1951 a una familia de desertores del arado que emigraba, ilusionada, a Madrid, pero a la que la gran ciudad pervertía y trituraba, Simón hace acá una alegoría de España a través de las ferias de las que sus abuelos maternos eran feriantes, y en las que todo fue posible —añora con reconocida nostalgia de lo que no conoció— hasta que fueron arruinadas por la corrección política de nuestro tiempo. «Crecí —cuenta, lamenta Simón—

«escuchando historias de una feria que ya no era, de pueblos que recibían con aplausos a los circos y a los zoos chicos y al Bombero Torero, que era un grupo de enanos recortadores […] En las ferias que yo conocí ya no había enanos recortadores ni zoos chicos y a mí ni siquiera me pusieron mi propio puesto, porque lo de hacer trabajar a los niños, como lo de la explotación animal o lo de los saltimbanquis con acondroplasia, empezaba ya a estar mal visto en los noventa. El progreso trajo consigo, además de rotondas y chalés adosados con las puertas de madera clarita y supermercados que ya no olían a animal muerto, una ola de crueldad, y la trajo no al mundo, sino a nuestros ojos, que de pronto empezaron a ver víctimas que antes no veían y dichosos los que sufren y Mateo 5,4» (pp. 119-120).

La nostalgia de Simón es iracunda, sañuda, distinta del «placer de estar triste» que Victor Hugo decía que era la melancolía. Denuncia lo que nos robaron y repudia como un mal timo lo que nos dieron. Uno de los primeros capítulos se titula «Me da envidia la vida que tenían mis padres a mi edad». Nuestros padres —lamenta— tenían a nuestra edad «hijos e hipotecas y pisos en propiedad», y aunque con «menos papeles académicos que un galgo», eran más afortunados que nosotros, por más que «no pudier[a]n estudiar dos carreras y un máster en inglés ni se pegar[a]n un año comiendo Doritos y copulando desordenadamente en Bruselas gracias a eso que llaman Erasmus y que no es sino una estrategia de unión dinástica del siglo XXI, una subvención para que las clases medias europeas se crucen entre ellas y pillen ETS europeas y celebren que eso era Europa y eso era la europeidad y que para eso hemos quedado los nietos de Homero y Platón» (pp. 19 y 21). No los habían engañado haciéndoles creer, como a nosotros, «que amar es una cosa antiquísima y que la revolución será perreando hasta abajo o no será, y me gustaría a mí saber cuántos banqueros han sido guillotinados con la técnica de romper el piso moviendo el culo hasta abajo o de fingir follisquear con unos y con otros sin orden ni concierto» (p. 125).

Quijotismo ledesmista, División Azul, patria, familia, demonización del sexo promiscuo, decadencia de Occidente. Algún comentario contra la democracia liberal, siempre escueto eso sí, siempre apresurado o como de puntillas, sin desarrollar, deslizado en pasajes sobre otros asuntos. Comentando su relación con su padre, y que siempre le ha dicho «papá, normalmente alargando mucho la a del final», enumera una serie de requerimientos filiales: «Papáá, hazme un sobete, que me duele la tripa. Papáá, llévame a Aranjuez, que he quedado con mis amigos. Papáá, ¿por qué seguimos creyendo en la democracia? Papáá, cuéntame otra vez la historia de Patatín y Patatón» (p. 144). Mucho antes, en las primeras páginas de Feria, Simón ha comentado lacónicamente que «la democracia liberal» no es «la única arcadia posible» (p. 20).

¿Cuál es la arcadia de Ana Iris Simón? Al menos una en la que los obreros tengan la patria que Ledesma decía que necesitaban imperiosamente. Ya de adolescente, discutía «recurrentemente», cuenta, con su padre miembro del PCE, admirador de Fidel Castro, renegado de los símbolos nacionales de su país, «por qué los obreros no podíamos tener patria, […] por qué los comunistas parecía que no podían decir España sin sonrojarse directamente» (p. 105). Qué patria sería ésa, Simón lo responde con una alegoría fotográfica: en su carta al hijo que algún día tendrá, le anuncia que le enseñará «la foto de «tu bisabuelo Gregorio en alguna feria, después de cerrar el puesto, con un gitano a un lado y al otro un Guardia Civil, los tres chato de vino en mano, y explicarte mientras la miras que eso era España y que cabía en su cartera porque siempre la llevaba ahí» (p. 188). Sobre qué significa que España sea una foto de tres varones bebiendo vino y de los que uno sea un guardia civil, el debate puede ser infinito, irresoluble: lo bueno y lo malo de las alegorías, como de las profecías de Nostradamus, es que su significado nunca es cristalino, y si tienen uno, por evidente que parezca, siempre puede negarse. Feria, en general, ledesmas y divisiones azules aparte (son los únicos dos pasajes en los que la memoria histórica de Falange es reivindicada o elogiada de manera explícita), es un libro hecho de alegorías. He aquí otra:

«[Recordé a mi padre que] que la Tere, la vecina de mis abuelos, era la Tere; y su hijo Alberto era el hijo de la Tere; y como eran la Tere y el hijo de la Tere no eran Simones, y reconocer que no eran Simones no implicaba quererlos menos ni respetarlos menos, sino todo lo contrario. La comunidad implica dejar a alguien fuera, si no, no hay comunidad que valga, le dije. Y también le di la enhorabuena por que el internacionalismo se hubiera convertido al fin en realidad, aunque lo hubieran hecho los otros. Feliz internacional capitalista, papá» (p. 136).

Las discusiones paternofiliales, entre una hija patriótica y un padre a quien su historia familiar le hace renegar del folclore rojigualdo, salpimentan el relato. El padre rechaza las banderas como «trapos» y se niega particularmente a comulgar con la resignificación vexilológica que la hija defiende: «los que llevaron al exilio a tu abuelo se llamaban nacionales y ondeaban esa misma bandera». Ni siquiera cede cuando Ana Iris le recuerda que su admirada Revolución cubana proclamaba que «patria o muerte». Pero llega a admitir que una nueva generación sin los traumas de la suya sí podrá hacer lo de la resignificación (p. 106). Y de cualquier manera,

«lee a Insua y a Eslava Galán y a Roca Barea y dice que La ruta hacia el dorado, que nos compró cuando Javi tenía seis y yo dieciséis, es leyenda negra, y que si a Martín Cortés, que era el hijo de una malinche, se le ordenó caballero de la Orden de Santiago, es que tan mal no lo haríamos y que mira, sin embargo, los ingleses. Javi se ríe y asiente, pero a veces se lo llevan los demonios, como cuando dijo que aquello no fue un genocidio, sino que «los pusieron a trabajar y algunos murieron», medio en broma medio en serio y con Anabel, que es su novia y es dominicana, al lado» (p. 107).

Si Ana Iris Simón está de acuerdo en esto con su progenitor o no, no lo consigna en su relato. Este es también complejo, irreductible a una caricatura de fascista homófobo y racista de El Jueves: así, por ejemplo, en el pasaje más hermoso del libro, diserta sobre el significado del amor a través del que siente por su hermano, del que insinúa la homosexualidad. Y alaba también la corresponsabilidad doméstica del padre, aunque reivindica su derecho a mirar a las mujeres bonitas y solazarse con las contraportadas eróticas del As, «que le enseñaba a veces» jocosamente a su hermano para «ver si así se curaba» (p. 175). Lo de los «hombres deconstruidos» es «una filfa serrana» (p. 162). Los hombres —comenta con sus amigas citando al Fary— no deben ser blandengues, ni «los niños disgenésicos que salían en el Tinder», y sí lo contrario de esos indies que

«celebraban su languidez y su aspecto de faltarles B12 y se reían de los que podían levantar el equivalente a su peso en press de banca porque «menudos catetos, si parecen de Mujeres y hombres y viceversa» y porque lo del kalos kai agathos no puede entenderlo todo el mundo, pero sigue operando. El ideal sigue siendo la nobleza y la fuerza de cuerpo y espíritu, y lo sigue siendo porque no puede ser de otra manera. Ni body positive ni Dios que lo fundó» (p. 160).

Simón fantasea, teoriza, con un regreso al hogar y sus labores. Hacia la mitad del libro, relata una conversación con sus amigas, a las que sorprende con el «pensamiento rumiativo» de «que igual nos habíamos igualado por el lado malo»; de que ella lo que querría ser es «un poco mujer florero», aunque en realidad «no quería decir mujer florero, sino ama de casa». Hablan las amigas «de la flamante moto que se nos había vendido con lo de la incorporación de la mujer al mercado laboral como vía emancipatoria y de que igual no teníamos que haber reclamado trabajar también nosotras a cambio de un salario, sino que ellos trabajaran menos». Despotrican del Satisfyer «porque no es sino una manera de abrazar la precariedad también en lo sexual y de desvincularnos en nombre de nuestra libertad y de empoderarnos en nombre del sexo vacío y del “bonobo-capitalismo”». Simón apunta que Sylvia Plath escribió que se preguntaba si no era mejor «abandonarse a los fáciles ciclos de la reproducción y a la presencia cómoda y tranquilizadora de un hombre en casa» y también que «toda mujer ama a un fascista», y considera que la poeta «tenía razón y que todas amábamos a un fascista» (pp. 97-99, 161). También «que la biología y la naturaleza existen (¡anatema!) y se imponen» (p. 161). Y que «la relación entre hombres y mujeres [va] de desesperarse un poco, aunque ahora a cualquier conato de desesperación y de enfrentamiento se le haya convenido en llamar “síntoma de relación tóxica, sal ya de ahí, amiga, date cuenta”» (p. 156).

Quién es su prologuista también puede decir mucho sobre un libro. Y el de este es Pablo und Destruktion, un artista indie asturiano. De Feria alaba la «claridad y firmeza de un infante» con que proclama, no el trilema de Vichy, sino el de la democracia orgánica franquista: «familia, municipio y sindicato» (p. 13). Pablo und Destruktion es un hombre que proclama su ideología con menos sutileza que Simón, aunque a veces se arrepiente. En España —clamaba en un post en su blog que posteriormente borró, pero accesible en Web Archive— «tenemos un gobierno que lleva la agenda globalista al pie de la letra: ceder la soberanía nacional a movimientos supranacionales por medio de la ruptura territorial, social, ideológica y psicológica»; que se vende a «el capitalismo financiero y su ingeniería social asustaviejas, rompehogares, polarizadora y venenosa»; y contra el que hace falta «un movimiento de resurrección popular». Una de sus canciones se titula Reserva espiritual de Occidente. Pero nos detendremos en otra: Gijón, que toma la melodía del Amsterdam de Jacques Brel para cantar una loa que resume a escala local toda una cosmovisión. Pablo und Destruktion añora la antigua Cimavilla, casco histórico de la ciudad y en tiempos barrio canalla, degradado e insalubre, pero de vida nocturna muy animada; un paraíso de garitos y «putas en los burdeles» donde la droga hacía estragos y del que «la rula estaba llena de caballo y lubina», pero donde «no entraba la madera/ [y] chigreros y macarras tenían sus propias reglas». Con aquel paraíso del que cabría preguntarse para quién lo era —y «esto era el progreso»— acabaron los «malditos europeos», empeñados en «volvernos puritanos, blandos, gordos y muermos».

No fueron los europeos, sino administraciones de izquierda sensibles a las reivindicaciones históricas del barrio las que rehabilitaron Cimavilla en democracia, poniendo buen cuidado de que no se gentrificase: los vecinos del barrio siguieron en él. Y este mantuvo una escena noctámbula animada, así como un fuerte espíritu comunitario. Cimavilla es un barrio orgulloso de sí, de su pasado y de símbolos de aquel mundo como Rambal, a quien Pablo und Destruktion también menciona en la canción: un showman homosexual muy querido, cuyo asesinato en 1976 conmocionó a toda la ciudad. Pero ningún oriundo del barrio siente añoranza de la Cimavilla de antaño. Esta solo prende en los foráneos; en quienes no vivían ni jamás hubieran vivido en el barrio, pero acudían a él semanalmente como al Safari en la pobreza que Darren McGarvey denuncia en un espléndido libro publicado por Capitán Swing, y hoy echan de menos, eso es lo que echan de menos, vivir peligrosamente en un espacio acotado en el que la desigualdad del mundo proporcionaba diversiones salvajes a los privilegiados.

La nostalgia puede ser un sentimiento hermoso y útil. Pero también puede conducir, aunque sea por senderos hermosos, a lugares siniestros.


Pablo Batalla Cueto (Gijón, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24, La Voz de Asturias, Atlántica XXII, NevilleCrítica.cl, La Soga, Nortes y LaU; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. Ha publicado los libros Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’ (2017) y La virtud en la montaña: vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista (2019).

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Publicado originalmente en: Ir a la fuente

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Vértigo y luz en las arterias del relámpago. Entrevista a Miguel Martínez, autor de ‘Comuneros: el rayo y la semilla (1520-1521)’

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/ una entrevista de Pablo Batalla Cueto /

«Había vértigo y luz en las arterias del relámpago, fuego, semillas y una germinación desesperada». En las alturas de estos versos electrizantes de Antonio Gamoneda da comienzo el relato de uno de los fenómenos editoriales del año: Comuneros: el rayo y la semilla (1520-1521), del historiador vallisoletano (doctor en Estudios Hispánicos por la City University of New York y profesor titular en la Universidad de Chicago) Miguel Martínez; crónica absorbente que amalgama en la maestría de la mejor tradición de la historiografía narrativa la documentación minuciosa, el propósito de divulgar sin simplificar y el preciosismo estilístico.

«En la primavera de 1520, las principales ciudades de Castilla se levantaron contra el joven rey Carlos. El grueso del común ciudadano y campesino, aliado con un sector de las élites urbanas, le plantaba cara al mal gobierno de la corte y a los grandes del reino, que habían acaparado ilegítimamente rentas y poder. La derrota de Villalar, en abril de 1521, no acabó del todo con el sueño comunero: las semillas de aquel rayo insurgente germinarían mucho después en un imaginario histórico que alimentó las luchas democráticas de los siglos XIX y XX». Así presenta la obra el sello gijonés Hoja de Lata, que la ha publicado, y no tardó en agotar su primera edición.

Tienen hambre de pasado nuestros días, como puede comprobarse mirando el escaparate de cualquier librería; y, aunque parece ser la derecha quien más está arrimando ese ascua a su sardina, también se mira al pretérito español con ojos progresistas. Martínez no se esconde y, añadiendo a las pericias antes enumeradas la fuerza conviccional del mejor ensayista, diserta también en el libro —que no concluye su crónica en 1521, sino que relata las procelosidades de la memoria comunera en las centurias subsiguientes— sobre la posibilidad de una izquierda que no haga de la guerra del treinta y seis el techo de cristal de su memoria, sino que se aventure más atrás, y vindique el linaje de pasados más remotos. La revolución popular con todas las de la ley que Martínez argumenta solventemente que la guerra de las Comunidades fue, o al menos contuvo, bien podría ser uno de ellos.

La siguiente entrevista se realizó en streaming el 9 de junio de 2021 en el marco de la Escuela al Margen, con la presencia añadida de Domingo Centenero, historiador modernista y miembro de la revista digital Pensamiento al Margen, y el historiador de la filosofía de la ciencia Juan M. Zaragoza, de la Universidad de Murcia. Lo que transcribimos acá es la conversación entre Batalla y Martínez, tras la cual se desarrolló un coloquio con Centenero, introductor también del entrevistador y el entrevistado, que se pueden visualizar en el siguiente vídeo.

Miguel, hay una interpretación tradicional de la revuelta comunera, que en el último siglo comparten desde Ramiro Ledesma hasta Gustavo Bueno, según la cual fue una revuelta reaccionaria frente al progreso que representaban Carlos V y el Imperio; un canto crepuscular de un mundo condenado a desaparecer. Esa interpretación realza el papel de la nobleza, pero tú sostienes que ahí dentro hay varias revoluciones y, entre ellas, una revolución popular con todas las de la ley, incluso literalmente republicana. Aunque apelen al referente del Rey, los comuneros llegan a imaginarse un mundo sin reyes ni caballeros.

Lo de Ramiro Ledesma es una peculiaridad, y lo intento explicar así en el libro: es una constante que esas interpretaciones reaccionarias y conservadoras de los hechos de los comuneros desestimen la revuelta precisamente por ser reaccionaria y conservadora. Sí: Ramiro Ledesma dice eso, Ganivet dice una cosa parecida, Marañón tuvo una posición intermedia que es de donde vienen las opiniones un poco más automáticas y acríticas sobre esto… Pero, en realidad, es una visión muy excéntrica respecto a la historiografía de los comuneros; a los trabajos más establecidos, más canónicos, más respetados que han marcado el estudio de estos hechos, y estoy pensando en los libros clásicos de Maravall, de Joseph Pérez, de Gutiérrez Nieto, de Pablo Sánchez León, etcétera. La interpretación que comentas no se sostiene en esa historiografía, ni en las fuentes. Está por todos lados, pero yo uso algunas fuentes que son muy gráficas para mostrar ese protagonismo popular. Hay un humanista que escribió una de las crónicas más importantes de los hechos, que se llama Juan Maldonado, en toda cuya crónica el protagonismo popular es innegable, pero que en otra obra que escribe durante los hechos pone una nota al margen para explicar qué eran las comunidades, y dice que fueron la lucha de los populares contra la nobleza y los magistrados. Uso esa cita porque creo que condensa muy bien cómo un contemporáneo veía el conflicto a la altura de 1520. Quizá la pregunta que habría que hacerse es por qué esas interpretaciones que en realidad son muy excéntricas en la historiografía de las comunidades siguen repitiéndose en la esfera pública casi como si fueran la autoridad, como si el excéntrico fuera Joseph Pérez.

Sobre el republicanismo, pasa un poco lo mismo. Lo hemos hablado bastante estos días, desde que salió el libro. A mí fue un colega, Alberto, quien me ayudó a verlo un día que tuvimos una discusión sobre el centenario: son precisamente los límites políticos y discursivos del presente lo que nos impide ver los hechos de las comunidades con un acento republicano. No es que los republicanos de hoy estemos siendo presentistas al leer en las lecturas aristotélicas, en el humanismo cívico, en los lenguajes que manejaban los comuneros en 1520, etcétera, republicanismo. Es al contrario: lo más presentista es la incapacidad de comprender eso históricamente porque hoy nos asusta mucho el término republicanismo. Hace unos días recuperaba algunas citas, porque ha habido algunas intervenciones públicas de algunos historiadores muy respetados, muy reputados, ridiculizando la lectura republicana de los comuneros. Y podemos empezar por alguien tan poco sospechoso como Menéndez Pidal, que decía a finales de los cincuenta algo así como que quien estudie de verdad los hechos comuneros (no había salido todavía el libro de Maravall) tendría que estudiarlos sin duda alguna desde el punto de vista de la tradición republicana. Esto, Menéndez Pidal, pero Juan Beneyto, también poco sospechoso, Américo Castro, Maravall, por supuesto… Estamos hablando de algunos de los grandes historiadores del siglo XX.

Miguel Martínez

Ocurre una cosa con las fuentes. Una cosa que pasa siempre, que es que escribe quien sabe escribir, mientras el que no sabe no escribe; pero también otra que no pasa siempre, que es que se practicó una damnatio memoriae absolutamebte brutal contra la literatura escrita por comuneros. En consecuencia, solo tenemos las crónicas que escribieron los enemigos de las Comunidades, y eso explica en parte ciertas interpretaciones. Muchos tiran de lo que hay y no se preocupan, como tú te has preocupado, de espigar esas crónicas adversarias, de leer entre líneas, de delimitar los contornos de ciertas ausencias, de ciertas cosas que se dicen por lo bajini o de pasada, pero en las que palpita la verdad de los hechos. Háblanos un poco de eso; de esa labor de espigado.

Yo usé mucho las crónicas, y sé que hay colegas historiadores que siempre invitan, con razón, a desconfiar de las crónicas como relatos frente a la documentación primaria producida por determinadas instituciones y actores, como los epistolarios de los gobiernos o de la Junta, los intercambios de la Junta con las ciudades, las actas de los cabildos, etcétera. Pero yo, quizás por mi formación profesional literaria e histórico-cultural, sí le presté mucha atención a las crónicas. Hay un problema epistemológico, también. Es fundamental, no sólo comprobar cuáles fueron los hechos, sino qué sentido tuvieron o les dieron; mejor dicho, no hay hechos si no se les da un sentido, y esas fuentes más narrativas y más retorspectivas se lo dan. Precisamente si uno lee las crónicas, es imposible hacer la interpretación reaccionaria. Al contrario: lo que había era muchísimo miedo a que la apuesta comunera más ambiciosa o más radical pudiera tener algún tipo de éxito. De hecho, esos enemigos deslegitiman sistemáticamente en sus crónicas a los protagonistas de la revolución precisamente por su condición baja, plebeya, ignorante… Y digo lo de ignorante porque tiene que ver con algo que decías, que es la cuestión de la alfabetización, de quién escribe sobre los hechos.

Claro, lo interesante sería tener fuentes escritas por comuneros, como tenemos en el caso de otros; mejor dicho, tenemos fuentes escritas por comuneros, pero no fuentes narrativas sustanciales, que intentaran dar sentido a aquellos hechos desde el punto de vista de los comuneros. Hay una que se atribuye tradicionalmente a Gonzalo de Ayora, que fue feroz comunero, pero que seguramente no sea de él. Está la de Juan de Maldonado que comentaba antes, que es muy obviamente cercano a ciertas sensibilidades comuneras; está el texto de Alonso de Castrillo, impreso dos días antes o unos pocos días antes de Villalar, que también muestra cierta ambigüedad, y están por supuesto las fuentes producidas por la Junta, por las juntas locales, etcétera. Pero, como comentabas, uno de los problemas es toda la documentación menos oficial, por decirlo así; menos ligada a los órganos institucionales que crean los comuneros o que alteran los comuneros, porque, sí: hubo órdenes tajantes de destruir todo rastro de memoria comunera, y se han trabajado bien los poquitos impresos que quedan y sabemos que fueron muchos por las fuentes cronísticas, pero quedan muy poquitos: unas coplas a Juan de Padilla que yo trabajo bastante en el libro, de las que se conoce una fuente que hay en la Biblioteca Nacional desde hace no mucho, por ejemplo. Entonces, lo que yo hago es excavar crónicas un poco como hacía Menéndez Pidal en su momento con la poesía épica medieval: excavar restos que podrían ser de coplas, de canciones comuneras, que remitían a ciertos momentos de la acción colectiva. Y usé también las obras de algunos poetas contemporáneos para tratar de imaginar de una manera lo más rica y abierta posible, como digo, de qué manera los protagonistas de estos hechos y sus enemigos trataron de dar sentido y de comprender lo que estaba pasando.

Te fijas en la época en general, y no sólo en la revuelta comunera, sino en la de las germanías de Valencia y otras del resto de Europa; en cosas que se dicen aquí y allá: «El bien común es mejor e vale más que el privado», «Vosotros queréis poner al reino por encima del rey, cosa jamás vista», «Todo rico o es injusto o heredero de injusto», «Nadie viene al mundo con una silla de montar a la espalda, ni nadie con botas y espuelas para cabalgarlo»… Nos cuesta imaginarnos una revuelta republicana en aquel momento, pero aquel momento es el momento de los anabaptistas y de toda una serie de revoluciones que se imaginan una transformación completa del mundo. Comentas una anécdota divertida de una mujer valenciana que, viendo pasar a unos caballeros, dijo a sus hijos que los miraran, y preguntando los niños por qué, les respondió: «Porque cuando seáis grandes podáis decir que vistes los caballeros».  Hay una imaginación rebelde que llega hasta el punto de imaginarse el fin de los reyes y de la nobleza. Y, aunque en un momento dado reivindique al Rey, tú explicas que Rey viene a equivaler entonces al actual democracia: es un significante tan poderoso que todo el mundo apela a él, pero uno puede defender nominalmente al Rey y a la vez estar imaginándose un mundo sin reyes, como hoy puede defender nominalmente la democracia y trabajar contra ella.

Hace falta más trabajo comparativo; una contextualización más allá de la historia de Castilla en el inmediato siglo XV. Sánchez León fue más atrás y Stephen Haliczer también trató de dar un recorrido mayor para llegar a 1520 y entender un poco más. Aquel es un momento concreto de la historia europea de gran convulsión política, espiritual —y por lo tanto política, ¿no? (risas)—, y de gran tensión de clase, por decirlo en términos de hoy; de gran tensión interestamental. Si pensamos en la guerra de los campesinos alemanes o la revuelta del hombre común, como ahora lo está llamando algún historiador; si pensamos en el largo siglo XV, de enorme conflictividad social; si pensamos en lo que pasará poquitos años después en Inglaterra, donde llegan a ejecutar al Rey y a armar, más o menos, una República parlamentaria… Hay un momento interesante en las memorias del emperador, de Carlos, donde vincula en una frase a Lutero y a las Comunidades. Esto lo ha trabajado un colega, Carlos César Rizzutto: de qué manera se mezclan los lenguajes de la efervescencia espiritual y del conflicto político. Carlos dice: «Y entonces fue el tiempo de Lutero y el tiempo de las Comunidades». Es un período muy convulso y en seguida, en la memoria, se perpetuarán como indisociables de alguna manera unos conflictos de otros; un período agitado. A veces incluso se ha llamado la edad de la revuelta a la que va del final del siglo XIV a mediados del siglo XVI. De manera que, si uno abre el foco un poquito y trata de situar a los comuneros, no sólo en relación con Castilla, sino en relación con las germanías, que también habría que trabajarlo más, los comuneros no son un hecho excepcional. Son un hecho excepcional teniendo el cuenta el privilegio de que sabemos lo que pasó después y que no volvió a pasar nada parecido en la historia de Castilla, pero pudo haber sido de otra manera. De hecho, mirando esos años agitadísimos, es muy claro que pudo haber sido de otra manera.

Yo uso la democracia como analogía de ciertos conceptos centrales del lenguaje político que articulan todo el espacio discursivo de la política; que son tal fuente de legitimidad que es muy imposible armar nada explícitamente en contra de ellos. Con el Rey pasaba eso. El Rey es fuente de legitimidad casi inagotable (hasta que se agota, claro) en la Edad Media y en la Edad Moderna. Lo importante, por supuesto, como nos ha enseñado la historia de los conceptos y la historia intelectual, es qué sentido tiene democracia o qué sentido tiene rey o qué sentido tiene bien común o qué sentido tienen justicia o libertad. Hay cierto automatismo ahí para negar cualquier posibilidad de relectura de la tradición republicana clásica en Castilla. Sí, los comuneros, lo primero que hacen, es ir a ver a la reina Juana, que era la reina legítima de Castilla, para ponerse a su servicio. También hay un momento al principio de las discusiones de la Junta en el que se llega a negar el título de Rey a Carlos por haberse autoproclamado de una forma medio ilegal. Y también, como decías, hay momentos, discursos, hay chispas, fragmentos, fogonazos, en las fuentes que permiten ver que se pudo imaginar un mundo sin reyes, o un mundo con un rey muy debilitado; una especie de federación de ciudades o de repúblicas urbanas a la italiana. Eso es algo que está en las fuentes. Está en Guevara, está en Mejía, está en las cartas de algunos gobernadores… Se acusa a los comuneros de que querían montar señorías; repúblicas urbanas a la italiana, aunque es verdad que, como explicó Joseph Pérez, que fue mucho más escéptico que todos estos historiadores que mencionaba antes con respecto al republicanismo comunero, no está articulado en las fuentes comuneras. Un ideario republicano que haga referencia a las ciudades italianas está más en las fuentes de los enemigos. Pero eso también es muy indicativo de ciertos horizontes y algunas de las aspiraciones de ese sujeto político heterogéneo y tenso y conflictivo que fueron los comuneros o la Comunidad.

Te insertas en toda una tradición que inicia E. P. Thompson cuando escribe contra «la inmensa condescendencia de la posteridad» para con eso que llamamos revueltas del Antiguo Régimen, menospreciándolas en comparación con las grandes revoluciones de la modernidad. Hubo revoluciones con todas las de la ley antes de 1789. Y aquel mundo era tan complejo como este, que es otra cosa bonita que transmites en el libro. La cultura popular de aquella época es tan rica, tan pluriforme, tan variopinta, como es hoy nuestra cultura digital: hay coplillas, impresos, hay profecías, predicadores, etcétera, toda una serie de imaginaciones rebeldes muy ricas, muy diferentes, que contribuyen a esa revolución en un momento —y también aquí es interesante trazar paralelismos con la actualidad— en  que se descubre un mundo nuevo, se inventa la imprenta, etcétera; toda una serie de grandes cambios tecnológicos que ponen a la gente en una inmensa tensión de cambio de época.

El debate terminológico revuelta, revolución, insurrección… Yo no soy muy dogmático con esto. No me importa que se le llame revuelta y uso una variedad de términos para evitar hacer una interpretación demasiado cerrada. Pero sí que tiene su relevancia. Una manera muy sencilla de expresarlo, que no recuerdo dónde leí, es que revoluciones son las que triunfan, y revueltas las que fracasan. Pero sí que hay una idea de revolución asociada a determinado relato y determinada teoría de la modernidad, y ahí es donde Thompson es muy útil para pensar en términos más dialécticos, menos binómicos y excluyentes. Claro, las revoluciones son rupturas, pero hay tradiciones revolucionarias, tradiciones rebeldes, hay memorias utópicas asociadas a determinados momentos del pasado que se vuelven revolucionarias en resistencia a determinados desarrollos históricos. Eso me parece una forma más sutil de ver la relación entre revolución y modernidad como conceptos historiográficos.

Revolución, por cierto, lo comento al principio del libro, no sé si está hecha, puede que lo esté, yo lo desconozco, una historia conceptual, semántica, del término, pero, por lo que yo he podido averiguar, es curioso que es un término que viene de la astronomía, que tiene que ver con la vuelta que da un astro, pero cuyo primer uso en su sentido de metáfora política es en castellano, con muchos años de antelación respecto a sus usos en Italia y precisamente en relación con las Comunidades. Son pocos, es cierto; no es que todas las fuentes hablen de revolución, pero hay dos fuentes coetáneas en las que se usa ese concepto astronómico por primera vez, y eso me parece valioso e interesante explorarlo en toda su complejidad.

Francesco Benigno tiene un libro muy bonito sobre ciertos conceptos históricos y es muy crítico con el término revolución y con lo que ha implicado en ciertas formas idealizadas de conmemorar pasados colectivos. Pero es muy clara y muy perceptiva la idea de que, si lo llamas revolución, no es lo mismo que una revuelta. Una revuelta es una agitación, un espasmo, que es lo que le pasaba a Hobsbawm antes de ese giro de Thompson de considerar en sus propios términos y respetar las aspiraciones de quienes protagonizaron aquellos hechos. Hay otra cosa interesante, que es que la revuelta es un mecanismo cotidiano de renegociación del poder político en la Edad Media y la Edad Moderna. Eso también lo explica muy bien Thompson, pero también Lorenzo Cadarso: cómo la revuelta y ciertas formas ritualizadas sirven para disputar o escenificar determinadas demandas de manera cotidiana. La revuelta es cotidiana, no es una ruptura, y la revolución sí que implica algo de ruptura. Es muy interesante cómo está manejando la conmemoración oficial, sobre todo en Castilla y León, este debate histórico de cómo llamarlo, porque tienen que hacer unas piruetas retóricas muy difíciles. «No, no fue una revolución, pero fue una ruptura». Bueno, OK, a lo mejor vamos entendiéndonos. «No fue una revuelta, pero aspiraba a cambiar la constitución política del reino»…

Nada menos, ¿no?

Claro, de nuevo es muy interesante cómo los límites discursivos y políticos del presente no nos permiten entender, o limitan nuestra comprensión, de esos hechos. Decías otra cosa sobre cómo se parecían estas formas de insurrección popular premoderna con las del presente, y ahí hay algunos proyectos interesantes. De hecho, comentaba el otro día con un colega querido, Noel Blanco Mourelle, la posibilidad de armar algo parecido como proyecto de investigación: una revisión de las revueltas medievales y de la Edad Moderna para ver qué tienen en común con las formas de protesta de hoy. Es interesante ver que a lo mejor tienen más en común las formas de protesta y de insurrección del entorno de 1500 con algunas de las cosas que pasan hoy que con toda la tradición de la protesta de la edad industrial. Hay trabajo interesante que hacer ahí; de revisión de todas esas revueltas, revoluciones, insurrecciones, sin la condescendencia de la posteridad, sino, al contrario, con el privilegio de la posteridad y las preguntas de hoy.

Sería curioso que el castellano hubiera aportado al lenguaje universal la palabra revolución, la palabra liberalismo y la palabra guerrilla. Esto, como te lo cojan los rojipardos, se vuelven loquísimos (risas).

Ja, ja, ja.

También muestras en el libro cómo las Comunidades fueron una guerra civil, y que, dentro de los dos bandos, o al menos del comunero, hubo también, al menos, dos revoluciones. Una parte de los comuneros quiere una reforma; un reino mejor gestionado. Pero está la otra parte, que quiere esa transformación radical de la que hablábamos. Hay un diálogo entre esas dos vertientes de la revolución y la nobleza juega un papel equívoco. Hay una nobleza que se posiciona del lado de los comuneros por ese lado reformista, hay otra que duda de si posicionarse a favor o en contra y espera a ver cómo se desarrollan los acontecimientos, hay una nobleza que apoya y luego deja de apoyar… Se dan estas guerras civiles dentro de la guerra civil que se dan siempre.

La idea de las dos revoluciones la tomé de Christopher Hill, otro historiador británico, el historiador de la Revolución inglesa y otras cosas que a mí siempre me ayudan mucho a entender que seguramente sea todo más complejo. Hablar de facción moderada, facción radical, es una forma quizá demasiado simplista y plana de ver esto, pero, sin duda, hay aspiraciones diferentes, o apuestas diferentes, dentro de un movimiento que en su misma naturaleza es interestamental; interclasista si queremos. La jura de la Comunidad es precisamente eso: la agrupación y la creación de un sujeto, no sé si decir ciudadano, pero colectivo, que pone entre paréntesis las diferencias de clase y de estamento para una acción política determinada.

Los análisis de clase que se han hecho de las comunidades son complejos y difíciles de explicar de manera muy sencilla. Algunos de los líderes nobles tienen mucha visibilidad en la memoria popular de las Comunidades y la historiogorafía tradicional: Padilla, Bravo, Maldonado, Acuña, María Pacheco… son todos nobles, unos más que otros, sin duda, que tienen mucho protagonismo y que han sido iconizados por toda la historiografía liberal, pero que dan una visión un poco equívoca de lo que fue la heterogeneidad social del sujeto comunero. Tampoco hay que ser muy mecanicista en la forma en que relacionamos identidad de clase o identidad estamental y acción histórica, porque entramos en una especie de materialismo muy mal entendido, muy reductivo. Hay personajes como Padilla que son una nobleza urbana ascendente, propietaria, que consigue casarse nada menos que con los Mendoza, y cuya fidelidad comunera y hacia la facción popular, plebeya, más ambiciosa está fuera de toda duda. Pero ese no siempre es el caso. Pedro Girón o Lasso de la Vega tienen otras posiciones. No se puede simplificar la complejidad de esa relación, y yo siempre insisto mucho en que, si hemos aprendido algo de los liderazgos, de la forma en que funciona el liderazgo, en estas situaciones de conflicto, de nuevo es que es una relación muy dialéctica.

Los nobles son líderes porque, para que las demandas de la revolución tengan algún tipo de éxito, tienen que tirar del prestigio social y de las redes y los recursos que tienen los mejores de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, ese liderazgo está sometido a la presión constante —y no solo a la presión, sino a las decisiones— del común de las ciudades y del campo. Eso lo vemos en muchas situaciones en las que la dirección juntera, los procuradores de la Junta, quieren nombrar un capitán y el pueblo de Valladolid, por ejemplo, sale a la Plaza Mayor y dice: «Tiene que ser Padilla». Y Padilla dice: «No, mirad, es mejor que sea Lasso, hacedme caso». Y el pueblo: «Que no, que no. Que tú». Hay una relación mucho más compleja, más tensa, más dialéctica, entre unos sectores sociales y otros. Y lo importante es entender la naturaleza de la Comunidad como nueva institución o modo de relación y los espacios que abre para nuevos sujetos políticos más allá de las adscripciones estamentales, que no desaparecen, pero que se ponen entre paréntesis y dejan de determinar quién puede participar en política y quién no. Eso es una de las cosas más sorprendentes, no para mí, sino para los contemporáneos, de lo que ocurre en las ciudades comuneras: cómo se toman las decisiones colectivamente y los nobles se escandalizan de que los zapateros y los tundidores estén discutiendo con ellos como si supieran algo.

Citas una crónica que dice: «No fue la intención de los que dieron principio a este negocio que la cosa pasase tan adelante como después pasó, ni que el escándalo fuese tan general». El desborde revolucionario.

Sí, eso está en muchas de las fuentes y tiene que ver con la posición cambiante de determinados sectores de la nobleza respecto a lo que empieza a ocurrir en la primavera de 1520, o incluso un poquito antes. Esto lo explicó muy bien Azaña y lo recordaba Joseph Pérez: la gran nobleza, los grandes, los llamados grandes, quería que Carlos ganara, venciera, pero que no venciera mucho, y que no venciera muy rápido. Y eso explica bastantes cosas del tipo de desborde que llevó a que la alta nobleza en pleno, con la excepción de María Pacheco, que es mujer segundona y casa un poquito hacia abajo quizás, y muy poquitos más, como Pedro Girón, nadie, absolutamente nadie de la alta nobleza estuviera dentro de la causa comunera. De hecho, es un ejército reclutado, financiado y comandado por los grandes quien derrota a los comuneros en Villalar.

Otra crónica que citas: «Pudiese imaginar forma más desdichada y miserable de república, gobierno más temerario y sin fundamento de justicia y razón que ver entregado el gobernalle de los reinos a tundidores, pellejeros, latoneros, curtidores, lecheros y molineros, en los cuales ni se hallaba discreción para juzgar, ni celo para desear bien, ni prudencia para encaminar lo que pretendiesen, sino un loco atrevimiento y ciega temeridad con que se movían a deshora a revolver los pueblos y movellos con furor y alboroto». Es un clasismo duro el que transmite este párrafo. Hay un regodeo en enumerar profesiones despreciables para quien escribe esto.

Sí. Hay otro momento en la crónica de Maldonado en que, en una de las batallas en el reino de Toledo, el comandante es el prior Zúñiga y del otro lado están los comuneros, y Maldonado inventa unas arengas, como era preceptivo de la historiografía clásica. Nunca nadie dijo esas palabras, de nuevo volvemos a la cosa de las fuentes cronísticas como centrales no a pesar de, sino precisamente por, sus tomas de partido y su parcialidad, pero esa arenga dice algo así como «ánimo, acabad ya con estos zapateros y pellejeros, ¿quiénes se han creído que son?». Insisto: nunca el prior dijo esas palabras, pero sin duda recogen un discurso que estaba ahí y un conflicto que al final se convierte en gran medida en guerra de clases muy descarnada, muy violenta.

La represión fue absolutamente terrible: Medina del Campo, por ejemplo, es arrasada. Y hay escenas muy peliculeras; que, al leerte, me hacían imaginarme la película que podría hacerse con ellas. Pienso, por ejemplo, en este personaje postapocalíptico que se proclama rey en la Medina destruida y se pasea entre las ruinas con un séquito de pajes.

Este es Bobadilla, que es un gran personaje; un tundidor, pañero, que aparece en varias de las fuentes y que aterrorizó a la Medina biempensante en el momento comunero e inmediatamente después. Es uno de los ejemplos de liderazgo popular del que tenemos noticia más o menos abundante en las fuentes, y sí, yo le doy un poco de color, porque es un personajazo, y todo parece indicar que él gana protagonismo, acumula capital político, porque entra en una reunión y mata a un regidor que es un regidor que había secuestrado el correo que avisaba de que venían los imperiales o que secuestraba la carta que mandaban a Padilla; no recuerdo exactamente. Pero Medina, claro, fue brutal; fue, de hecho, el detonante que hizo que la mayoría de las ciudades de Castilla se inclinaran hacia los comuneros. Hay algunas ciudades muy importantes que nunca fueron comuneras, y algunas se organizaron como liga anticomunera, pero este es el evento determinante que aglutina a las ciudades comuneras en torno a la Junta.Hay otros episodios terribles, como el de Mora, donde murió más gente que en ninguna batalla comunera. En este pueblo del reino de Toledo, se les fue de las manos; quemaron la iglesia donde se habían refugiado los comuneros y sus familias y murieron montones de personas.

El tema de la represión es un debate. Joseph Pérez, que es, por supuesto, quien más trabajo de investigación hizo sobre las Comunidades y seguramente quien mejor las conocía, decía que la represión había sido suave e incluso dulce, porque se basó fundamentalmente en la pieza documental clave: el perdón general que recoge doscientos noventa y pico comuneros más significados a los que había que exceptuar del mismo y procesar o ejecutar. Es verdad que, de esa lista, solo se llegó a ejecutar a veintipico nombres. Muchos otros murieron en el exilio; otros se compusieron mediante multas, arreglos y redes de influencia. Pero es que eso es literalmente la punta del iceberg de la represión. Yo me basé mucho en unos trabajos de Maravall en los que, mediante las relaciones geográficas, este cuestionario que Felipe II mandó a los pueblos de Castilla para censar y mapear un poco sus reinos, resaltaba una memoria interesante de la represión de las Comunidades contenida en las respuestas. Y, sobre todo, me basé en un artículo de Isidoro Castañeda Tordera que reevaluaba esta idea de Joseph Pérez sobre la represión dulce y se fijaba en una represión de la que sabemos mucho menos porque no generó procesos, sino que fue una represión sumaria. Entraba el juez Zumel en el Toledo recién vencido un año después y las crónicas dicen: «Ejecutó a cien comuneros». O: «En tal localidad, huyeron los comuneros y se amontonaron y estuvieron por ahí perdidos». Es decir, hay buena parte de la represión que no generó documentación legal, y por lo tanto es más difícil de trazar, pero si uno atiende a las crónicas y a algunos testimonios sobre el pánico de la Castilla vencida a la represión de Carlos, se hace muy difícil mantener la idea de una represión dulce. Fue más dura de lo que esta imagen del Carlos clemente nos ha llevado a pensar.

También hay una represión simbólica. Cuentas, por ejemplo, que la casa de Padilla y Pacheco en Toledo es arrasada: «Derribaron —cuenta Sandoval— las casas de Juan de Padilla hasta los cimientos, aráronlas y sembráronlas de sal, por que la tierra o suelo donde había nacido el capitán de tantos males que se habían concertado y fraguado no produjese aun yerbas silvestres». Pero ese solar se convirtió en una plazuela a la que los vecinos seguían llamando plaza de Padilla. Hay una represión simbólica, pero también una resistencia simbólica.

Uno de los trabajos más interesantes por hacer, con el que yo tengo pendiente meterme, pero que es trabajo para una tesis doctoral, es ver qué ocurre a nivel de memoria popular de las Comunidades después de la derrota y de la represión y hasta su recuperación por los ilustrados y liberales del XVIII y el XIX, porque hay poquitas menciones, pero esa que dices es muy interesante, y puede contrastarse con lo que se hacía con los penitenciados de la Inquisición, con quienes de lo que se trataba era de lo contrario: de hacer pública y socializar la vergüenza. Los sambenitos se colgaban en las iglesias.

Se trataba de que todo el mundo se acordara de ellos durante generaciones.

Claro. Esto parece todo lo contrario: se trata de que nadie los recuerde, ni siquiera para mal, y eso creo que es significativo del alcance político que habían tenido los hechos y los miedos que habían generado. En cualquier caso, como dices, hay una memoria popular quizás recuperable, como la voz de esa mujer valenciana que decías antes. Hubo una memoria utópica en determinados sectores después de la derrota y la represión. Insisto en que es un trabajo muy difícil, pero que sería interesantísimo. Yo siempre comento el caso del Madrid comunero; el hecho de que, a finales del XVI, los madrileños pensaran que la Puerta del Sol se llamaba así por algo que había pasado durante las Comunidades, o el hecho de que una sátira barcelonesa de en torno a 1620 se ría de Madrid como comunera, como sediciosa y comunera. Tan tarde, ¿no? Como ves, son menciones muy excéntricas, muy difíciles de recuperar, porque el silencio fue atronador, pero estaría bien rastrear la posible pervivencia de imaginarios, lenguajes, mitos. Otro colega, Javier Castro Ibaseta, presentó hace poquito en un congreso el caso de una disputa antifiscal en Toledo en 1630, si recuerdo bien, en que se había publicado un pasquín en la puerta de la iglesia mayor que decía: «¡Apela, Toledo, que no faltarán Padillas!». Son poquitas menciones, pero que valdría la pena tratar de organizar y de conceptualizar, precisamente para peinar a contrapelo la historia de los derrotados.

La memoria comunera sigue siendo conflictiva mucho después. En los inicios de la modernidad, en el siglo XIX, hay una oleada de recuerdo comunero que se manifiesta en la fundación, por los liberales, de sociedades patrióticas que apelan a ese recuerdo. Y pasan cosas curiosas. Tú mencionas una que a mí me resultó divertidísima. A comienzos de abril de 1821, Juan Martín Díaz, el Empecinado, se encuentra en Villalar supervisando la averiguación sobre los restos de Padilla y Bravo, pero los realistas del pueblo se adelantan a los liberales y, para despistarlos, siembran osamentas falsas junto al rollo de la plaza, y las depositan en una capilla de la catedral de Zamora con gran fanfarria. Pero, con el fin del Trienio Liberal, los absolutistas zamoranos asaltan la capilla, toman la urna con las reliquias inauténticas y les prenden fuego en el matadero municipal. Hay un juego fascinante ahí entre lo que es verdad y lo que no, el pasado auténtico y el falso.

Ese es un momento interesante, claro. Es el momento de construcción del mito comunero como mito histórico y político. El Trienio Liberal es clave, porque, efectivamente, en torno al tercer centenario de las Comunidades, se intensifica la actuación de estas sociedades que se llamaban la Comunería, Hijos de Padilla, etcétera. Las facciones más jacobinas, más republicanas, más plebeyas del liberalismo se asociaban de ese modo al mito comunero. Efectivamente, los comuneros siguen siendo una memoria conflictiva. Los comuneros arrastran una historia riquísima de luchas democráticas. La Comunería de 1820 es parte de la historia de los comuneros y así la debemos contar.

Ahí está la franja morada de la tricolor republicana.

O ese momento precioso en que Galdós se imagina a los que van a deponer a Godoy, que llevan una faja morada, como los últimos comuneros. Es un imaginario potentísimo que fue definitivamente derrotado en el treinta y nueve; no creo que antes. En el libro hablo un poquito del trabajo de Azaña, que es un texto precioso que se acaba de reeditar y que recomiendo a todo el mundo que lo lea.

Citas también a un escritor socialista, Rodrigo Soriano, que escribe en 1924 un relato que se titula «Un sóviet en el siglo XVI».

Ese es un texto del que encontré la referencia en el trabajo de Enrique Berzal, pero luego conseguí el texto en el Instituto de Historia Social de Ámsterdam. Y es un texto muy interesante sobre el que tengo que trabajar. Simplemente lo menciono, pero es interesantísimo. Hay otro momento, cuando se proclama la República, en que es Unamuno quien dice: «Nosotros, los republicanos, somos los comuneros de 1931». Es una memoria que se reactiva en momentos de lucha democrática hasta después del franquismo, aunque ya recodificada en clave regional. Ha cambiado totalmente la centralidad que tenían las Comunidades como imaginario histórico de dimensión estatal, y eso es algo interesante también para pensar hoy. ¿Qué se está haciendo con ese legado? Mejor dicho: ¿qué no se está haciendo? Pero sí: es una memoria conflictiva e incómoda. Solo hay que ver las cosas que se dicen a veces en los medios y las redes sociales, en el discurso público sobre las Comunidades, para ver que sigue siéndolo.

En este momento en el que la memoria comunera ya no es, efectivamente, esa memoria mainstream que fue en el siglo XIX, más allá de Castilla y León, donde es el Día de la Comunidad, los comuneros dicen poco a la sociedad de hoy. Y sin embargo, el Ayuntamiento de Madrid decide homenajear a los comuneros en su quinto centenario con una estatua… de Juana la Loca. Hay una voluntad evidente, creo yo, de recochineo, de provocación, que para mí hace evidente que esta sigue siendo una memoria conflictiva. La memoria comunera sigue picando a determinada gente.

¿Recochineo? Pues no lo sé, pero sin duda es un poco cómico, porque es un gesto tan obvio y tan ofensivo, tan confrontacional de alguna manera, que se derrota a sí mismo: revela lo que está intentando hacer de una manera muy obvia. Pero es también lo que pasó cuando la comisión oficial de la conmemoración decidió que Felipe VI iba a ser el presidente de honor de los actos del quinto centenario; algo que fue disputado a nivel de la sociedad civil y por la gente que tiene un mínimo de sensibilidad y memoria comunera, que es mucha en las Castillas, por lo menos, y sobre todo en Castilla y León. Lo hemos comentado con algunos colegas estos días: hay un giro en la forma en la que conservadores y reaccionarios, y sobre todo conservadores, se aproximan a ese imaginario histórico, que ha pasado de ser la oposición frontal a desestimarlo o ignorarlo como forma de desactivarlo, y ahora, a abrazarlo para disputar su sentido. Y yo creo que, justamente en ese momento en que la derecha hace eso, gran parte de la izquierda está en otra. No tiene ningún interés en heredar, elaborar, discutir, investigar, aprender de ese imaginario histórico de enorme potencial. Es interesante cómo en la conmemoración oficial hahabido partes buenas y partes terribles. Se está intentando resignificar las Comunidades básicamente como antecedente del Estatuto de Autonomía y de la Monarquía constitucional. En fin, es un debate para tener, pero insisto en que no sé si en la otra parte hay mucho interés en tener ese debate y si habría que darlo.

Tal vez sea revelador de cómo funciona hoy la derecha en su relación con la izquierda; cómo a veces lucha contra un fantasma. No hay una izquierda reivindicando a los comuneros pero sí hay una derecha preocupada por evitar que la izquierda reivindique a los comuneros y disputándole esa memoria. De algún modo, ve que hay algo que podría pasar y hay que desactivar antes de que se produzca.

Pues sí (risas). Pero bueno, es que, parafraseando a Warren Buffett, claro que hay una guerra cultural, pero la van ganando ellos (risas). No quiero ponerme aquí muy crítico, pero sí que es verdad que hay una cierta aversión o insensibilidad histórica en buena parte de la izquierda hacia cualquier cosa que pasara antes de la guerra civil y que no tenga que ver con las discusiones sobre la memoria democrática, cuando, al contrario: precisamente la memoria democrática debería ser un espacio para incorporar a la esfera pública otros pasados y para una historia pública de más largo recorrido, que contribuya a democratizar, no solo las sociedades, sino la discusión sobre el pasado. Los comuneros, sin duda, son un lugar sobre el que creo yo que las izquierdas deberían pensar y trabajar más. Pero hay otros pasados modernos o premodernos sobre los que hay toda una historia por hacer: la historia de la esclavitud, de la España afrodescendiente… En cualquier sociedad democrática, la discusión del pasado es plural. Hay colegas que se encienden con las burradas que dice qué sé yo quién; eso es algo que tenemos que asumir como normal. Lo que ocurre es que creo yo que la izquierda está completamente desarmada en muchos temas de discusión histórica en la esfera pública que son importantes. La discusión y la conmemoración del pasado son lugares de disputa política central y de gran potencial transformador. Pero la derecha lo hace mucho mejor.


Pablo Batalla Cueto (Gijón, 1987) es licenciado en historia y máster en gestión del patrimonio histórico-artístico por la Universidad de Salamanca, pero ha venido desempeñándose como periodista y corrector de estilo. Ha sido o es colaborador de los periódicos y revistas Asturias24, La Voz de Asturias, Atlántica XXII, NevilleCrítica.cl, La Soga, Nortes y LaU; dirige desde 2013 A Quemarropa, periódico oficial de la Semana Negra de Gijón, y desde 2018 es coordinador de EL CUADERNO. Ha publicado los libros Si cantara el gallo rojo: biografía social de Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’ (2017) y La virtud en la montaña: vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista (2019).

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Publicado originalmente en: Ir a la fuente

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/ La jaula / Javier Sánchez Menéndez /

Los universos se administraban en regiones. En cada región una especie animal abundaba mucho más que las otras, pero todas estaban presentes en todas.

Las regiones evolucionaban con la verdad. Solo la verdad les hacía crecer.

Todo era conciencia. Todo era energía. Los animales conectaban con la frecuencia y la vibración de los universos. Los animales no creían en nada que no proviniera de esa conciencia y esa energía.

Las personas se perdieron. Eliminaron de sus vidas la conjunción de las estrellas. Dejaron de ser vigilantes, dejaron de ser seres de luz. Los ciclos de los cielos y sus bóvedas contemplaron la desaparición de las personas. Las puertas de las regiones se abrieron para los animales, las de occidente, las de oriente, las del norte y las del sur.

Las aves controlaban desde las jaulas las regiones, y cuestionaban todo, dudaban igualmente de todo cuanto no fuera una evidencia, un pasaje real, una certeza.

Las aves enseñaban a todos los derechos. Así se conseguía que la mentira no se soportara eternamente.

A través de la vibración, y de la frecuencia de esa vibración, todos los animales vivían en la verdad, alcanzaban la verdad.

IMAGEN DE PORTADA: Escenas pintadas por alumnos de la Willow Springs Elementary


Javier Sánchez Menéndez (Puerto Real, Cádiz, 1964) es poeta y ensayista, su último poemario publicado es El baile del diablo (Renacimiento, 2017). De su poesía se han publicado tres antologías en España y una en Colombia. Autor de varios ensayos, destacamos El libro de los indolentes (Plaza y Valdés, 2016). Ha publicado cuatro libros de aforismos: Artilugios (2017), La alegría de lo imperfecto (Trea, 2017), Concepto (2019) y Ética para mediocres (2020), y la obra Para una teoría del aforismo (Trea, 2020).

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Cultura

Monumentos de un pasado líquido / Monuments from a liquid past

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«El término ars-artis indica la capacidad consciente e intencional de producir objetos de la misma manera que la naturaleza produce fenómenos».

Erwin Panofsky

Los artistas argentinos Juan Gugger y Constanza Piaggio ofrecen parte de su producción reciente, en la que ensayan correspondencias y continuidades entre naturaleza y lenguaje. Los objetos que presentan (esculturas y fotografías) eluden tanto la mera presentación de lo natural como su pura representación, para comportarse más bien como eslabones que conectan esa continuidad quebrada.

Probablemente las formaciones rocosas hayan propiciado la primera experiencia humana de lo monumental y tal vez hayan facilitado la imaginación de una temporalidad de escala vertiginosa, completamente escindida de la praxis cotidiana. La lógica del monumento nos llega de las piedras y vuelve a ellas en productos culturales como el memorial, la escultura o la estética de la ruina.

El planteamiento de estos artistas encierra la idea de desviarse del tiempo dominante y participar desde una cadencia paralela, ajena a la reproducción social del trabajo. Esta temporalidad transversal se aproxima a lo que Paul Lafargue llama el tiempo de la pereza. No se trata de un tiempo de inactividad, sino de un presente radical que se separa de esa conexión permanente con el futuro.

El proyecto de Juan Gugger se origina con la investigación de un conjunto de piedras llamadas Trovants, radicadas en Costesti, Rumania. Estas piedras se mueven, crecen y se reproducen desde hace seis millones de años, mediante un proceso aún no del todo claro para la ciencia. Su propuesta se sumerge performativamente en el territorio ambiguo entre lo vivo y lo inerte (las Trovants son consideradas formas de vida inorgánicas). El artista no concibe estos objetos propiamente como esculturas, sino más bien como cuerpos en medio de un proceso en el que los materiales industriales intentan volver a su condición pretecnológica.

Constanza Piaggio presenta una selección de fotografías y collages inéditos, realizados en diferentes formatos durante los últimos dos años. Las imágenes analógicas de gran escala retratan espectaculares conjuntos rocosos del sur de Francia que parecen poner de manifiesto que incluso en lo petrificado no hay pausa, sino fuerzas en movimiento. La precisión y calidad de la imagen desplazan el medio fotográfico a un segundo plano e intentan transcribir la complejidad impenetrable de la escritura geológica.

A su vez, exhibe una serie de fotografías tomadas en 35 mm., donde despliega un procedimiento completamente inverso focalizando su búsqueda en el movimiento y el color. Estas piezas prueban lazos genealógicos entre la pintura y la fotografía llegando a ciertos grados de abstracción que tensionan el vínculo entre estos medios.

El conjunto de piezas se completa con tres fotografías intervenidas de la serie Sharp Memories. Estas piezas ensayan un movimiento intermedio, entre la materia y la imagen. Los desgarros físicos de las imágenes sugieren el memento mori de toda representación.

La exposición imagina y experimenta relaciones complejas entre naturaleza y artificio. Propone una dramaturgia emocional para repensar los conceptos de historia, cultura y sociedad como mecanismos íntimamente comunicados con los procesos naturales.


Juan Gugger (Deán Funes, 1986) estudió en la Universidad Nacional de Córdoba, el Centro de Investigaciones Artísticas, y la Universidad Torcuato Di Tella (Buenos Aires, Argentina). Su trabajo ha sido exhibido en espacios como KAMC (Yokohama, 2020), Fondation Fiminco (Romainville, 2020), Cité Internationale des Arts (Paris, 2019), Monet Museum Gardens (Giverny, 2019), MACBA (Buenos Aires, 2019), CCK (Buenos Aires, 2019), NN Galería (La Plata, 2018), Sala de Proyectos (Bogotá, 2017), MACRO (Rosario, 2016), Bienal de Arte Joven de Buenos Aires (2015) o el Museu de Arte Contemporânea do Rio Grande do Sul (Brasil, 2014). Entre los premios y distinciones que ha recibido en los últimos años, cabe destacar: Terra Foundation Fellowship (Chicago, 2019), 69e édition Jeune Création (Paris, 2019), Láureat Cité Internationale des Arts (Paris, 2019), Beca Roberts (Bogotá, 2017), Beca Oxenford (Buenos Aires, 2016), Beca de Creación del Fondo Nacional de las Artes (2016), y el Premio Proyecto a Desarrollar de la IV Bienal de Arte Joven de Buenos Aires (2015).

Constanza Piaggio (Buenos Aires, 1982) vive y trabaja en Paris. Su práctica se centra en la fotografía y el video como soportes que le permiten explorar una variedad de proyectos. Estos no son continuos, sino que responden a una investigación y se cierran con una serie de obras que surgen en consecuencia. La obra tiene, a la vez, una gran carga pictórica y una íntima conexión con el tiempo y el espacio que la rodea. Sus imágenes crean una reflexión sobre su entorno y sus matices y se establecen con una carga de auto-referencialidad. Sin embargo, su práctica se cementa en el equilibrio entre estos componentes con tintes cotidianos y un dominio preciso de la técnica fotográfica. Su método consiste en construir colaboraciones con otros profesionales, por lo que desde 2016 codirige su propio espacio dedicado al arte contemporáneo en Paris, Julio Artist–run Space. Su trabajo ha sido exhibido en muestras individuales en jdc Fine Arts Gallery (San Diego, EE. UU), Galeria Yam (San Miguel de Allende, Mexico), Centro Cultural Recoleta (Buenos Aires), Galerie Talmart (Paris) , Gyeonggi Creation Center (Corea del Sur), Galería Jardín Oculto (Buenos Aires), Appelboom La Pommerie (Corrèze, Francia), La Vitrine. (Limoge, Francia) Schneider Gallery (Chicago), Lisa Sette Gallery (Scottsdale, EE. UU.), Robert Mann Gallery (Nueva York), Galería Ruth Benzacar (Buenos Aires), Complejo Cultural Santa Cruz (Río Gallegos, Argentina) entre otras y en numerosas muestras colectivas. Sus obras forman parte de prestigiosas colecciones publicas y privadas, entre ellas el Chrysler Museum of Art (EE. UU.), Fundación Osde (Argentina), Museo Nacional de Bellas Artes (Argentina), Santa Barbara Museum of Art (EE. UU.), Banco Mariva (Argentina), Tweed Museum of Art (EE. UU.) y VBMA (Vero Beach Museum of Art, Florida). Ha ganado importantes premios como el Primer Premio Argentino de Artes Visuales de la Fundación OSDE (2005), la beca de la Clínica de Artes Visuales del Centro Cultural Rojas/UBA (2005) y la beca Intercampos II de la Fundación Telefónica (2006). Además, ha realizado residencias Appelboom La Pommerie en Francia (2009) y la Gyeonggi Creation Center en Corea del Sur (2011).

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