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Sociedad

Política de clase como política del encuentro

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¿Por qué una fracción significativa de los votantes de las clases populares que antes sostenían electoralmente opciones progresistas (socialistas, comunistas) apoyan hoy decididamente a los populistas de derechas como Trump o Marine Le Pen… aparentemente contra sus propios intereses?

Esta pregunta dispara en diferentes contextos (EEUU, Europa) debates encendidos en el campo progresista. ¿Habría que “volver” a una política que ponga en primer plano las cuestiones económico-materiales-de clase en vez de las cuestiones culturales-identitarias-de valores donde la derecha parece moverse como pez en el agua?

¿O bien es justo al revés: es en el terreno cultural justamente donde se encuentra el humus en el que podría gestarse un nuevo sujeto amplio (ya no la clase, sino “el pueblo”) que no está dado en la realidad, sino que podría articularse en torno a símbolos y polos de identificación abiertos, transversales?

¿Quién es hoy el sujeto de cambio? ¿El pueblo o la clase? ¿Quiénes somos, en definitiva, “nosotros”?

Me temo que este interesante debate se desarrolla en general -desde luego en España- muy sesgado por las claves partidarias y electorales. Desde ahí, las dos concepciones mencionadas antes comparten mucho en el fondo.

En primer lugar, ambas entienden la política como la acción de “ganarse a las mayorías sociales”. La política queda dividida así entre un sujeto (el Partido, el núcleo irradiador) y un objeto (la gente o las clases populares) a convencer, a interpelar, a seducir, etc.

¿Cómo puede el sujeto representar mejor al objeto? ¿Mediante qué imágenes, qué temas, qué tipos de liderazgo, qué identificaciones?

¿Se trata de “reflejar” con toda la fidelidad posible la identidad, los gustos y los intereses de un grupo sociológico ya constituido? ¿O bien de construir una nueva voluntad colectiva articulando diferentes fragmentos sociales en torno a “significantes vacíos”? ¿Coldplay o Quilapayún, el puño cerrado o la v de victoria? En ambos casos la política se piensa fundamentalmente como “política de comunicación”.

En segundo lugar, ambas comparten también el marco y el horizonte de la acción: es la soberanía, la “restauración” de un Estado fuerte con márgenes de maniobra frente al mercado. Es el “orden” o la capacidad de disputar a la derecha populista la “demanda de seguridad” de las “víctimas de la globalización” a través de la propuesta de un “regreso” al Estado del bienestar. Es la “renacionalización” de la política, ya sea con base en la vieja clase obrera nacional o en un nuevo sujeto colectivo popular.

Política de comunicación, política electoral, política de la soberanía: no es de extrañar que aquí se trate de un debate muy interno a Podemos.

Me gustaría proponer otro punto de partida: la clase nunca fue un conjunto de opiniones, identificaciones y comportamientos electorales, sino un mundo. Un mundo hecho de muchos mundos, de instituciones y tradiciones propias, de espacios y lugares comunes, de imágenes de referencia y de vínculos fuertes, de prácticas discursivas y no discursivas. Lo que ha estallado ya hace años es ese mundo, y en el vacío que resulta todos los monstruos son posibles: clases populares que votan a la derecha extrema, etc.

¿Podemos pensar las cuestiones del sujeto de transformación y el nosotros en términos de experiencias de mundo y no de comportamientos electorales? Propongo para ello dar un paso atrás y tomar impulso en las reflexiones sobre el movimiento obrero del filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis, de quien se cumplen estos días 20 años de su muerte.

El proletariado como experiencia

Desde 1948 a 1965, Castoriadis milita en el grupo revolucionario Socialismo o Barbarie que, con la idea de la “autonomía del proletariado” como bandera, se mezcla y piensa a fondo las luchas del movimiento obrero de posguerra: huelgas en la industria automovilística, movilizaciones de los obreros portuarios, revueltas anti-burocráticas en el Este de Europa, etc.

En 1974, Castoriadis recoge en dos volúmenes sus textos sobre la cuestión obrera publicados antes en la revista homónima de Socialismo o Barbarie. En el prólogo, se plantea filosóficamente la pregunta: ¿qué tipo de actor histórico, político y social es el movimiento obrero? ¿Qué tipo de sujeto de transformación y de “nosotros”?

Según el marxismo más ortodoxo de la época con el que Castoriadis discute, el proletariado tiene una definición objetiva: es lo que es por su posición o situación en las relaciones de producción capitalistas (la “clase en sí” según Trotsky).

De ese “ser objetivo” se deduce una “misión” o “finalidad histórica” (la “clase para sí”): el progreso de la Historia, el fin de la sociedad dividida en clases, la emancipación de la humanidad entera, etc.

Y la conciencia de ese “ser” y de esa “misión” debe serle “inyectada” desde fuera, encerrado tal y como está el proletariado en las cuestiones inmediatas de la supervivencia cotidiana, por una vanguardia consciente organizada en Partido.

El debate puede resultar quizá algo lejano, pero creo que tiene resonancias muy actuales. El esfuerzo de Castoriadis es pensar el movimiento obrero no como un producto, una cosa o una víctima, sino fundamentalmente como un hacer, como su propio hacerse.

Por un lado, no basta que haya obreros para que haya clase obrera. La clase no se define por su situación en las relaciones capitalistas de producción, sino que se hace a partir de ellas. No es pues un grupo sociológicamente constituido, ni tampoco es un “reflejo” o una “respuesta automática” ante su posición. Es en buena parte su propia creación: de formas organizativas, de vínculos sociales, de una entera cultura política.

“La historia del movimiento obrero es la historia de la actividad de personas pertenecientes a una categoría socioeconómica creada por el capitalismo mediante la cual esa categoría se transforma… Se transforma al transformar la pasividad, la fragmentación, la competencia que desea e intenta imponerle el capitalismo en actividad, en solidaridad, en colectivización”.

Tampoco es una “cosa”. No es una mercancía por ejemplo. Una definición clásica de ‘proletario’ dice: es aquel que tiene que vender (por un salario) su fuerza de trabajo para sobrevivir, una vez le han sido arrebatadas las condiciones de subsistencia autónomas.

Pero Castoriadis se pregunta qué tipo de mercancía es esa y responde: no es una mercancía como las demás. No sólo porque, como explique Marx en El Capital, “produzca más de lo que cuesta a su comprador”, sino porque la rentabilidad que se extrae de ella (la plusvalía) es el resultado de una pelea que tiene lugar a lo largo y ancho del proceso de producción.

“Cuando el empresario compra una tonelada de carbón sabe cuántas calorías puede extraer de ella, el negocio está para él terminado. Cuando ha comprado una mercancía fuerza de trabajo, el negocio no hace más que empezar. Lo que podrá extraer de ella como rendimiento efectivo será el resultado de una lucha que no se detendrá ni un segundo durante la jornada de trabajo. Ni el estado de la técnica, ni las “leyes económicas” bastan para determinar lo que es una hora de trabajo”.

Hay lucha de clases viene a decir aquí Castoriadis. Y es la lucha de clases la que crea las clases, no al revés.

Lucha de clases no solamente explícita o manifiesta (una huelga, una insurrección), sino también informal, invisible y subterránea: pequeños sabotajes, frenados en los talleres, contraorganización del trabajo. Y esa lucha “micro” constante y subterránea tiene efectos “macro” gigantescos: en la evolución de la técnica, en la orientación de la acumulación capitalista, en los niveles de paro y empleo, etc.

En definitiva, la mirada sociológica-objetiva es ciega al hacer y al hacerse de la clase. Sólo ve objetos, no la lucha. Sólo ve categorías, no experiencias. Sólo ve el punto de partida, no la transformación. Sólo ve el origen, no las metamorfosis. Sólo ve las determinaciones, pero las determinaciones son una “presión” o un “límite” y no una fatalidad o un destino. Son las condiciones a partir de las cuales el proletariado hace y se hace.

Por otro lado, el movimiento obrero no es el agente ciego de una “finalidad” que haya de serle inyectada desde fuera. Ni tampoco es un “momento” de un todo ordenado, teleológicamente, hacia un objetivo. Es una singularidad histórica, no la pieza de un plan maestro.

Según Castoriadis (y antes de él, E. P. Thompson), el proletariado no esperó a Marx para comprender la explotación o la teoría del valor-trabajo: ya está formulada en la prensa obrera de comienzos del XIX. No esperó a los revolucionarios profesionales para crear formas propias de autoorganización, lucha y ayuda mutua (Comuna, consejos, shop-stewards). No esperó a ninguna vanguardia consciente para crear un proyecto histórico propio que habla de abolición de las clases y organización universal de los productores. Y no esperó a nadie para darse sí mismo algo que va mucho más allá de una simple “toma de conciencia”: una cultura emancipada.

Merece la pena tal vez detenerse aquí un instante. ¿Qué es la cultura obrera? Es, en primer lugar, el rechazo a conformarse con la cultura que le “corresponde” por nacimiento y posición. La emancipación “estética” obrera fue la entrada en la escritura de gente que vivía -y que supuestamente debía vivir- en el mundo “popular” de la oralidad.

“Desde 1800 a 1840, el proletariado inglés se alfabetiza prácticamente por sí mismo, reduce sus noches ya breves y sus domingos para aprender a leer y escribir, y sus salarios de miseria para comprar libros, periódicos y velas. La clase obrera lee a Paine, a Voltaire, a Volney… Retoma en su propio hacer instrumentos y contenidos de la cultura burguesa existente y les confiere una nueva significación”.

Al proletariado le corresponde la oralidad, pero aprende a leer y escribir. No le corresponde la cultura burguesa, pero se la reapropia y resignifica. La emancipación estética obrera consistió en hacerse capaz de lo imprevisto. En fabricarse una nueva piel sensible a aquello que está supuestamente fuera de su alcance.

Hoy, en lugar de la oralidad puede ser el trap o el reggaeton, pero se nos viene a decir un poco lo mismo: la cultura de las clases populares es la que les toca. En nombre de la sana crítica de un elitismo (“no despreciemos el trap o el reggaeton”), se reproduce otro: se presupone la incapacidad de las clases populares para entender, disfrutar o reapropiarse de formas, imágenes o enunciados complejos. “No pueden entender palabras raras, no tienen luces para seguir un pensamiento abstracto, no les preocupan las cuestiones de sentido, sólo tienen intereses materiales, no tienen tiempo para otra cosa que no sea ver la tele, no experimentan alegría, sólo rabia y desesperación, etc.”. 

El elitismo es siempre la presuposición de la incapacidad del otro. La labor policial es fijar lo que la gente puede o no puede según su origen. Emanciparse es hacer una experiencia de lo impropio, ir más allá de uno mismo, no simplemente la afirmación de lo propio, de lo que te toca, de lo que te corresponde.

En definitiva, Castoriadis propone redefinir el movimiento obrero, no como un objeto de explotación o una víctima sufriente, sino como una fuerza social determinante. Y en esa redefinición el concepto clave es el de experiencia. ¿Qué es la experiencia? No “lo que nos pasa”, sino la elaboración de lo que nos pasa. Una elaboración que trasciende lo dado y crea lo nuevo.

La fuerza subversiva del movimiento obrero consistió en hacer una experiencia capaz de desafiar la definición capitalista de la realidad: el ser humano existe para la producción. Una definición no escrita en los libros, dice Castoriadis, sino inscrita en el actuar de los hombres y las mujeres, en sus relaciones, en su organización, en su percepción de lo que es, en su afirmación y búsqueda de lo que vale. El capitalismo quería proletarios que fueran sólo “una mezcla de orangután y robot”, como decía Henry Ford, pero el movimiento obrero respondió creando -por su actividad y su lucha- seres humanos capaces de leer y escribir, de pensar y poetizar, de autoorganizar su trabajo.

Política del encuentro

La configuración de la clase obrera europea analizada por Castoriadis estalló hace años, él mismo lo constata ya en ese texto de 1974. En parte debido a la propia ofensiva neoliberal contra los movimientos de los años 60 y 70: deslocalizaciones, cierre de fábricas, desempleo, etc. Es decir, nada se asemeja hoy a lo que fue la política obrera de la lucha de clases y sus niveles de conflictividad, de contrapoder, de contraorganización social.

Podría decirse de alguna manera que hemos vuelto a 1800. Partimos de ese estallido, de esa explosión. Sólo hay fragmentos: luchas y movimientos de precarios, de mujeres, de migrantes, de las formas supervivientes del trabajo garantizado.

Imaginemos lo siguiente: una nueva figura de clase podría surgir de la multiplicación de los cruces y los encuentros entre los distintos fragmentos. ¿No fue también en su día la primera configuración proletaria el efecto de las alianzas impuras entre “labourers”, “mechanicks”, burgueses e ilustrados radicalizados por la Revolución Francesa, capas plebeyas y artesanas, etc.?

“Que el número de nuestros miembros sea ilimitado” decía la primera de las “reglas fundamentales” de la Sociedad de Correspondencia de Londres en 1792. El movimiento obrero nunca fue el “bloque” o el “frente” de que nos hablan los relatos más estereotipados, sino siempre un patchwork, un collage y un frankenstein de distintas formas de vida y de trabajo. Un nosotros abierto e incluyente que aspiraba a tener “miembros ilimitados”, tal y como relata E. P. Thompson la formación (mejor el hacerse, el making) de la clase obrera inglesa.

No se trata de “pegar” los fragmentos para volver a obtener la vieja configuración, ni tampoco de reunir los pedazos en torno a un fragmento central o privilegiado (ya sean los obreros blancos o el cognitariado), sino de multiplicar los encuentros sin remitir a un centro y crear a partir de ellos una nueva figura.

Podríamos hablar entonces de una “política del encuentro” como pre-condición para la emergencia de una nueva figura de clase a partir de la condición más común y compartida hoy: la precarización general de la existencia.

Un pequeño ejemplo al que pude asistir en directo: la tentativa que hicieron algunos jóvenes del movimiento Nuit Debout de desplazarse desde el centro a los barrios periféricos de París buscando atravesar la fractura entre dos juventudes precarizadas pero de diferente modo y con distinta intensidad, buscando no “captar” o “concienciar”, sino el encuentro, el diálogo y el roce (tenso, qué duda cabe) con la juventud de las banlieues. 

El encuentro se hace saliendo de tu lugar. Es decir, la política del encuentro no es exactamente una política del interés o de la identidad. Es, como dice Sandro Mezzadra, “una política en movimiento de la solidaridad y lo común”. Lo común no es una suma de intereses o identidades. Hay que salir del propio lugar (interés, identidad, lenguaje) para ir al encuentro del otro.

El peor enemigo son los estereotipos. La caricatura del otro tapa nuestros oídos, impide el encuentro afectivo y efectivo. Por ejemplo, juzgar a quienes piden más seguridad en un barrio popular automáticamente como “fascistas”, en lugar de escuchar, captar la ambivalencia de esa demanda de seguridad o tratar de componerse. O ridiculizar los movimientos de jóvenes precarios como “privilegiados” o “pijos”. O presuponer lo que algo puede dar de sí -un movimiento, una persona- a partir de su origen de clase. Nada menos “elitista”, menos “ensimismado” y menos “narcisista” por ejemplo que los militantes (de clase media, etc.) que han dado vida en estos años -junto a los afectados directos- a experiencias como el Ferrocarrril Clandestino, las Oficinas de Derechos Sociales, la PAH o Yo Sí Sanidad Universal.

La teoría como escucha y diálogo

Por último, creo que el ejemplo de Socialismo o Barbarie podría ser también inspirador, en condiciones por supuesto muy cambiadas, a la hora de pensar hoy las relaciones entre pensamiento y política de transformación.

Socialismo o Barbarie partió de esta pregunta: ¿si no puede encontrarse al proletariado en su representación (en el Partido, en la Teoría), dónde buscarlo entonces? Hemos adelantado ya la respuesta: en su experiencia misma, en su hacer y hacerse.

-En la actividad productiva misma, en el trabajo, donde el proletariado no sólo es un engranaje, sino también autoactividad y autoorganización.

-En las luchas explícitas: huelgas, episodios insurrecionales, etc.

Pero, ¿cómo escuchar la experiencia, cómo ir a su encuentro, como hacerla circular? Es la tarea del pensamiento, la tarea de los intelectuales revolucionarios. Hay que inventar instrumentos de escucha, de contacto, de circulación. En el caso de Socialismo o Barbarie, podemos citar por ejemplo:

-La recogida de testimonios obreros. En cada número de la revista había un apartado especial llamado “La palabra a los trabajadores” donde se publicaban relatos en primera persona sobre la vida cotidiana y el trabajo.

-Las investigaciones (encuestas obreras) sobre el terreno. En los momentos de lucha abierta (por ejemplo las huelgas mineras belgas de 1961), el grupo se esforzaba por acercarse, preguntar y conocer desde dentro qué pensaba y cómo lo vivían los protagonistas.

-La propia composición mixta del grupo. En Socialismo o Barbarie participaban tanto intelectuales revolucionarios como trabajadores de base (Daniel Mothé en Renault, Henri Simon, Jacques Gautrat…). No se trataba de tener una “cuota obrera”, sino de producir otra experiencia del pensamiento a partir de un encuentro en igualdad entre diferentes, con todas las dificultades que ello implica.

Una teoría revolucionaria no puede ser igual que una teoría clásica sólo que con otros contenidos. Un intelectual revolucionario no puede ser igual que uno convencional sólo que habla de revolución. La teoría no puede ir sola, con piloto automático, salir simplemente de cerebros y libros. El intelectual no puede pasarse el día hablando de sujetos -las clases populares, etc.- que ni se enteran de ello. La teoría debe ir al encuentro de la experiencia, escucharla y ayudar a conceptualizarla y comunicarla. El intelectual debe medirse inmediatamente con aquellos sujetos de los que está hablando.

La teoría revolucionaria no presupone lo real, codificándolo a partir de tal o cual esquema conceptual a priori. No habla de los demás ni por los demás, sino que sabe escuchar. Es por tanto un diálogo y un hacer: una co-producción entre la experiencia y el pensamiento. Y requiere ella misma de un desplazamiento: salir de tu lugar, abandonar los estereotipos (de lo intelectual o de lo popular) e ir al encuentro. Ese es el legado más fuerte de Socialismo o Barbarie y nos tocaría hoy a nosotros traducirlo al presente.

Texto escrito para las jornadas “Cornelius Castoriadis: un filósofo para pensar el presente. En el veinte aniversario de su muerte” organizadas los días 6 y 7 de febrero en la Universidad Autónoma de Madrid.

Referencias:

“La cuestión de la historia del movimiento obrero”, Cornelius Castoriadis, La experiencia del movimiento obrero, Vol. 1. Cómo luchar, Tusquets 1979.

“La fuente húngara”, Cornelius Castoriadis, La exigencia revolucionaria, Acuarela Libros 2000. 

La formación de la clase obrera en Inglaterra, E. P. Thompson, Capitán Swing 2012.

Construir pueblo, Iñigo Errejón y Chantal Mouffe, Icaria 2015.

Amador Fernández-Savater sobre Socialismo o Barbarie y la Internacional Situacionista (vídeo).

“De la autonomía obrera a la autonomía social: la experiencia de Socialismo o Barbarie”: entrevista a Daniel Blanchard, Luchas autónomas en los años 70, Traficantes de Sueños 2008.

“Hacer algo ‘contra’ no construye un comunismo positivo” de Jacques Rancière

“Por una política de clase a la altura de los tiempos” (en italiano) de Sandro Mezzadra

Publicado originalmente en: Ir a la fuente

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Centroamérica

Segunda caravana de migrantes hondureños ingresó a Guatemala de manera legal

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El Instituto Guatemalteco de Migración aseguró este lunes que la segunda caravana de migrantes hondureños que entró a Guatemala el sábado pasado no fue “masiva”, por lo que consideró su ingreso al país como “flujo migratorio normal”.

La portavoz de la entidad migratoria, Alejandra Mena, dijo a los medios que el fin de semana hubo inspecciones en los pasos fronterizos de Agua Caliente y El Corinto, en la frontera con Honduras, y admitió que habían ingresado aproximadamente 100 personas.

Estos se registraron sin inconvenientes ante las autoridades guatemaltecas, de acuerdo a los controles migratorios normales.

El centenar de migrantes hondureños “no se consideró masivo, por lo que se toma como un flujo migratorio normal”, asintió Mena.

Los inmigrantes salieron el pasado viernes desde la terminal de autobuses interurbano de San Pedro Sula, la segunda ciudad más importante de Honduras, en un recorrido de cerca de 300 kilómetros entre esta ciudad y Agua Caliente.

La caravana pernoctó, en su mayoría, en el Centro de Atención a Migrantes en la ciudad de Nueva Ocotepeque (Honduras), aunque algunos lo hicieron en áreas verdes de la plaza central del lugar.

La caravana avanzó varios kilómetros unida desde San Pedro Sula y posteriormente se dispersó en algún momento, por diferencias por liderazgos entre los jóvenes que la encabezaban, relató a Efe en Honduras Gerardo Alonso Muñoz, quien durante un buen tramo encabezó la caravana.

La segunda caravana del año se suma a al menos otras cuatro que se registraron desde el 13 de octubre de 2018, cuando más 5.000 inmigrantes, según fuentes oficiales, se fueron de su país aduciendo la mayoría de que no encuentran trabajo y la violencia criminal que vive el país centroamericano.

Entre el 15 y 17 de enero pasado, unas 4.000 personas procedentes de Honduras -y unos cuantos de El Salvador y Nicaragua- ingresaron a Guatemala por los pasos de Agua Caliente y El Corinto para continuar su camino hacia Estados Unidos, pero se encontraron con el muro mexicano representado en la Guardia Nacional de ese país.

El 17 de enero al menos unas 1.000 personas entraron regularmente en el país y fueron llevadas a estaciones migratorias, y si bien se estaría evaluando su condición de asilo o la oferta de trajo, las autoridades migratorias reconocieron que la mayoría serán deportados.

Días después y en dos ocasiones, miles de migrantes se adentraron irregularmente a México cruzando el río Suchiate, cerca de la frontera de Tecún Umán y Ciudad Hidalgo, pero fueron contenidos por la Guardia Nacional, que les obligó a regresar a Guatemala o los detuvieron.

El Instituto Nacional de Migración mexicano informó el pasado lunes que se habían deportado entre el 18 al 27 de enero a 2.303 hondureños, retornados por aire o por tierra.

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Estados Unidos

Congresistas piden investigar el fin de TPS a El Salvador, Honduras y Haití

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Un grupo de legisladores demócratas en el Congreso de Estados Unidos demandó este martes que el Departamento de Estado investigue la decisión del Gobierno del presidente Donald Trump de poner fin al Estatus de Protección Temporal (TPS, en inglés) para ciudadanos de El Salvador, Haití y Honduras.

El pedido de investigación lo encabezaron el senador Bob Menéndez, de Nueva Jersey y el demócrata de más alto rango en el Comité de Relaciones Exteriores de la Cámara Alta, y el representante Joaquín Castro, demócrata de Texas y presidente del Caucus Hispano del Congreso (CHC) de Estados Unidos.

El TPS ampara a cientos de miles de extranjeros, en su mayoría centroamericanos, que abandonaron sus países como resultado de desastres naturales u otras emergencias.

Mientras estén en un programa TPS, los extranjeros pueden vivir y trabajar legalmente en Estados Unidos y no son deportados si ingresaron ilegalmente al país.

De acuerdo con el Departamento de Seguridad Nacional hay en el país más de 310.000 extranjeros amparados por TPS y los contingentes mayores son casi 200.000 salvadoreños, 57.000 hondureños y 46.000 haitianos.

En enero de 2019, el Gobierno de Trump anunció que daría por terminado el TPS para salvadoreños, hondureños y haitianos, pero en octubre indicó que extendería el programa hasta enero de 2021, misma fecha que para los ciudadanos de Nicaragua, Nepal y Sudán.

De esta forma, el Ejecutivo dio cumplimiento a fallos judiciales que dieron marcha atrás a la intención de la Casa Blanca de acabar con este beneficio.

Durante décadas, los distintos Gobiernos estadounidenses fueron renovando de manera automática el TPS, pero Trump había decidido acabar con algunos de esos permisos, como parte de su estrategia de endurecer las políticas migratorias.

Un informe del Comité de Relaciones Exteriores del Senado, divulgado en noviembre, encontró evidencias de que funcionarios con nombramientos políticos del gobierno de Trump, ignoraron intencionalmente las advertencias de que la terminación del TPS para El Salvador, Honduras y Haití representaba un riesgo para la seguridad nacional de Estados Unidos y el bienestar de los beneficiarios.

En una carta enviada este martes al inspector general del Departamento de Estado, Steve Linick, los legisladores demócratas pidieron que se investigue “en qué medida los oficiales con nombramiento político de la Administración Trump en el Departamento de Estado inyectaron consideraciones electorales en el proceso de toma de decisiones del TPS”,

Entre los documentos revelados por el informe del comité senatorial, se encuentran casos específicos funcionarios con nombramientos políticos “que hacen referencia explícita a las elecciones presidenciales de 2020 en sus recomendaciones al Secretario de Estado”, agregó la carta.

“La recomendación de estos funcionarios políticos demuestra cómo la Administración Trump favoreció una decisión política predeterminada por encima de la experiencia colectiva del Departamento de Estado, sin tener en cuenta la orientación proporcionada por cualquier otra oficina relevante”, concluyeron los legisladores.

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Mundo

China: cree estar preparados para prevenir la expansión del coronavirus

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Millones de chinos regresan estos días a celebrar el Año Nuevo lunar a sus lugares de origen y lo hacen preocupados por la neumonía de Wuhan, aunque bastante confiados en las medidas de prevención del Gobierno y en lo que el país ha aprendido tras los estragos que provocó el SARS hace 17 años.

La considerada mayor migración humana del planeta, durante la que se estima que se realizan 3.000 millones de viajes, ha coincidido este año con la aparición de un nuevo virus de la familia del SARS (siglas en inglés de síndrome respiratorio agudo y grave), que ha matado ya a 17 personas y contagiado a casi 600 en todo el país.

Una coincidencia que preocupa a las autoridades y a la población, debido a la gran movilidad geográfica y a las aglomeraciones que ésta provoca en estaciones, aeropuertos y medios de transporte, ambas propicias para los contagios y la expansión territorial del virus.

En un recorrido por las grandes estaciones de ferrocarril de Pekín, Efe comprobó que la inmensa mayoría de los viajeros llegan esta vez a tomar el tren cubiertos con mascarillas de protección, que habitualmente emplean para protegerse en los días de alta contaminación en la capital.

“La mayoría de la gente está llevando máscaras, por lo que me siento bien”, comenta una joven abogada en la treintena que prefiere no decir su nombre y que cree que el Gobierno “controlará el brote” porque “tiene experiencia en la lucha contra el SARS, que era incluso más peligroso”, asegura.

De similar opinión es Chang, un informático que trabaja para la compañía de software estadounidense Microsoft en Pekín y que viaja a Shanghái a pasar el Año Nuevo con su familia.

“Creo que en Wuhan la situación es más grave, pero no creo que sea como el SARS. Esta vez el porcentaje de muertos es menor que en 2003 y la gente es más consciente de las medidas de prevención que hay que tomar”, afirma.

Este joven de 29 años se muestra “muy satisfecho” con la actuación de las autoridades ante el virus y asegura haber recibido información por “diferentes canales” como la aplicación de mensajería WeChat (equivalente chino de WhatsApp) o a través de mensajes SMS por el móvil.

En una de las atestadas salas de espera de la Estación Central de Ferrocarril de Pekín, la principal y más antigua de la ciudad, Yu Wong y su familia se afanan en cargar grandes bultos que llevan consigo a su pueblo natal en la provincia oriental de Jiangsu, muchos de ellos con regalos para sus familiares.

Yu, trabajador de la construcción en Pekín, reconoce, a través de la mascarilla blanca que le cubre la boca y la nariz, tener “un poco de miedo” de la neumonía de Wuhan, de la que “hace tiempo” que está informado, y critica algún aspecto de la gestión de la enfermedad.

“La información tiene que ser transparente. El Gobierno no ha sido tan transparente, parece que en Wuhan han detenido a ocho personas por contar cosas de la neumonía y se les acusó de difundir rumores. No se sabe si siguen detenidos o libres”, afirma este curtido emigrante de 57 años.

Además de recibir el nuevo Año de la Rata (o del Ratón, ya que en mandarín no hay diferencia entre ambos animales) con su familia la noche del viernes, la mayoría de los millones de chinos que tuvieron que dejar sus lugares de origen para emigrar a las megalópolis del país aprovechan los días festivos para tomarse una o dos semanas de vacaciones y quedarse más tiempo en su tierra.

Es el caso de Li Tang, un pequeño empresario de la construcción del sur del gigante asiático, de 50 años, y la única persona sin máscara de las entrevistadas por Efe.

“No tengo mucho miedo de contagiarme porque tengo muy buena salud”, afirma Li, que cree que el Gobierno “lo está haciendo muy bien y cumpliendo su responsabilidad” y considera que la neumonía de Wuhan “no va a ser tan grave como el SARS”.

El SARS provocó en China 646 muertes (813 a nivel mundial) de un total de 8.098 casos, lo que supone un porcentaje cercano al 10 por ciento de mortalidad. En el virus de Wuhan ese índice está por el momento en el 3,4 por ciento.

Tampoco se muestra excesivamente preocupada una joven del noreste de China que se dedica a las relaciones públicas y que dice no tener “demasiado miedo” porque “la gente está haciendo muy bien la prevención y los médicos se están esforzando” para proteger al país.

Entre los miles de personas que se amontonan ante las taquillas y las entradas de los andenes, uno se puede encontrar sorprendentemente con alguien que ni siquiera se ha enterado de la existencia del nuevo virus que ensombrece el año nuevo chino.

“No sabía nada de la enfermedad. Estoy muy ocupado y no tengo mucho tiempo”, responde Wu Xiaoxing, un vendedor de 45 años de la provincia de Mongolia Interior, que lleva, sin embargo, mascarilla -dice- por la contaminación.

Cuando se le explica que el virus ha causado 17 muertes y más de 500 afectados Wu echa de mano del proverbial sentido de aceptación oriental.

“Cómo puedo decirlo, si viene no lo puedo parar. A veces es el destino: si te toca, te toca”, asevera.

Javier García

Publicado originalmente en: Ir a la fuente

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